Вегас Хосе М., священник
Правильное понимание веры в Бога Отца (в Бога христианского Откровения) ни в коем случае не подразумевает (как иногда думают) состояние полной и постоянной зависимости от Бога в человеческом и психологическом смысле. Наоборот, если Бог — Отец, это означает, как показывает человеческий опыт, что зависимость является временной и относительной, пока человек не достигнет полной самостоятельности. Анализ различных уровней человеческих отношений может способствовать пониманию правильных условий для здоровых отношений в их разных вариантах не только между людьми (между родителями и детьми, в функциональных и строго межличностных отношениях), но и в области религиозного опыта. Ведь отношения с Богом — это не вид связи человеческого субъекта с неким непонятным «объектом», но именно вид межличностных отношений, где свобода, самостоятельность, открытость и ответственность со стороны человека являются обязательными условиями. Отсюда становится понятным, что человеческая самостоятельность не тождественна самодостаточности.
Грубой ошибкой так называемого «научного атеизма» является приравнивание знания и отношения к Богу к виду отношений субъекта-объекта («я» — «оно»), которые присущи научному исследованию. Бог был бы объектом, о котором у нас нет эмпирического опыта, и, следовательно, несуществующим объектом, а знание, которое мы имеем о Боге, т.е. вера, было бы сведено к псевдознанию. Здесь мы хотим показать, что сфера отношений, касающаяся познания и отношений с Богом, — это сфера межличностных отношений, в которой вера играет незаменимую и центральную роль.
С другой стороны, распространенным предрассудком по отношению к религии и, в частности, к христианской религии является мнение, что вера в Бога Отца подразумевает пребывание в постоянной детской зависимости, которая препятствует истинной человеческой зрелости. Основываясь на концепции веры, которую мы собираемся представить, мы хотим показать, что, напротив, именно вера в Бога, считающегося Отцом (явленного нам в Иисусе Христе), благоприятствует и делает возможной истинную человеческую зрелость, а также установление зрелых, сбалансированных и ответственных межличностных отношений[1].
1. Основные формы взаимоотношений с другими людьми
В отличие от либерального индивидуализма, который рассматривает человеческие отношения как нечто вторичное и случайное (и сводит «другого» к теоретической проблеме), а также перед лицом разных форм коллективизма, который растворяет индивида в сети социальных отношений и низводит его до простой, полностью социальной функции, персоналистическая позиция утверждает как самого индивида (неотчуждаемого, нередуцируемого), так и его отношения. При этом «другой человек» («другие» в целом) — это не что-то второстепенное или случайное, он также не является результатом вывода собственного самосознания. Напротив, человеческое существо изначально осознает другого — «ты» и только из него раскрывает свое «я». Однако это изначальное и решающее присутствие других в жизни человека не сводит человеческого индивида к простой социальной функции, но, наоборот, формирует его как такового и позволяет ему быть самим собой.
Разные авторы в разных формах и с различных (но взаимодополняющих) точек зрения описали этот первичный характер взаимоотношений. Здесь мы имеем в виду прежде всего М. Бубера (Buber, 1993), Х. Субири (Zubiri, 1988, p. 242–244) и В. Соловьева (Соловьев, 1990, с. 119–183).
| М. Бубер | В. Соловьев | Х. Субири |
|---|---|---|
| Я — Оно (одностороннее —«монологическое» — отношение, техническое, манипулирующее, господствующее) | Отношение к низкой природе в себе (чувство стыда — аскетический нравственный принцип: требование самоконтроля) | |
| Я — Ты (диалогические межличностные отношения) | Отношение к равной природе, к себе подобным (чувство жалости и принцип справедливости) | Другой как «эго» (он/она) (отношения между равными — интерес и право) |
| Другой как «ты» (межличностные отношения — любовь) | ||
| Отношение к высшей природе (чувство благоговения — принцип послушания: основа — религиозное отношение) | Другой как «мой» (отношения семейной связи) |
Различают три формы наиболее важных, определяющих нашу сущность отношений между человеческими индивидами, которые к тому же влияют на психологическое развитие человека, — от изначальной зависимости от своего семейного окружения (соответствует третьей форме отношений, и это основа религиозного опыта) до полного выявления в другом несомненного «ты». Здесь речь идет о постепенном открытии, выявлении «другого». Ребенок мало-помалу находит, открывает другого, и это происходит в три этапа.
1) Другой как «мой». На начальном этапе другие появляются в пространстве индивида формально не как «другие», но как «мои»: они непосредственно связаны с ребенком и его нуждами и присутствуют в его жизни как «моя мать», «мой отец» и т.д., словно неотъемлемая его часть. Он воспринимает себя внутри окружения, жизненного «мы» и почти не имеет внутреннего мира, живет в открытом пространстве, очерченном другими, которое ощущает как свое. Говоря «я», ребенок в действительности говорит «мы», относя это «мы» к конкретным лицам, которые непосредственно определяют его образ жизни.
Этот уровень, выделенный Х. Субири [Zubiri, 1988, p. 242], соответствует отношениям человека с высшей реальностью у В. Соловьева: «Нравственные правила справедливости и милосердия, психологически опирающиеся на чувство жалости, хотя включают в свой объем всю область живых существ, но содержание этих правил не покрывает всех нравственных отношений даже между человеческими лицами» [Соловьев, 1990, с. 170].
«Кроме этих двух основных чувств есть в нас еще одно, третье, несводимое на них, столь же первичное, как они, и определяющее нравственное отношение человека не к низшей стороне его собственной природы, а также не к миру подобных ему существ, а к чему-то особому, что признается им как высшее, чего он ни стыдиться, ни жалеть не может, а перед чем он должен преклоняться. Это чувство благоговения (благочестия, pietas) или преклонения перед высшим (reverentia) составляет у человека нравственную основу религии и религиозного порядка жизни» [Соловьев, 1990, с. 129].
Сыновняя почтительность — это ядро, из которого развивается культ предков; из него затем вырастают разные формы естественных религий, далее оно разрастается все больше, пока не начинает включать в себя все человечество в качестве объекта Провидения со стороны Бога — всеобщего Отца. Все это позволяет нам понять, почему внутрисемейные отношения так важны, когда речь заходит о передаче веры: именно в семейной атмосфере появляется зародыш правильного отношения к религии, следовательно, именно здесь в случае, когда внутрисемейные отношения переживают серьезные деформации и искажения, могут возникнуть принципиальные препятствия к принятию веры.
2) Другой как «ego», равное моему «я» (или другой как «он/она»). Начиная с опыта своего «я» в значении «мой» (и других как «моих»), происходит постепенное усложнение восприятия других, в том смысле, что другой в значении «мой» становится собственным «я»: другие превращаются в другие «я», аналогичные моему (или, лучше сказать, я становлюсь как другие), и мы оказываемся в ситуации равенства [Zubiri, 1988, p. 243].
3) Другой как иное «ego», отличное от моего «ego» (или другой как «ты»). Здесь открывается радикальная инаковость в том смысле, что другой выступает как иной, отличный от меня. Таким образом, другой человек появляется как «свой себе», наделенный собственной идентичностью и внутренним миром, недоступным мне непосредственно. На этом третьем уровне индивидуальная реальность другого открывается во всей полноте. Другой здесь уже внутренне определен, неповторим и не сводим к какому-либо другому индивиду: он становится уникальным «ты», личностным индивидом. Теперь, в отличие от предыдущего уровня, «я» (мое и каждого человека) дается нам не как равное любому другому, но как строго отличное [Zubiri, 1988, p. 244].
Отношения «я» — «ты», т.е. отношения между двумя людьми, которые являются уникальными и никем не заменимыми друг для друга, — это высшая форма межличностных человеческих отношений. И эта высшая форма, когда речь идет об отношениях между мужчиной и женщиной, к тому же оказывается самой главной, т.е. источником, в котором берут свое начало и от которого зависят все остальные формы отношений.
2. Фундаментальная структура отношений между людьми
Личностное состояние человека пребывает между двумя полюсами: неповторимой индивидуальностью, благодаря которой каждое человеческое существо в своем роде уникальный абсолют, и инаковостью, неизбежно связывающей его с другими людьми. Вместе с тем инаковость является неизбежным следствием индивидуальности: другой человек по отношению ко мне является другим в абсолютном и неизменном смысле, и только в этих условиях я могу, а иногда и должен устанавливать с ним межличностные отношения. Даже тогда, когда эти отношения чисто инструментальные и формальные, все равно в них присутствует личностное измерение как горизонт легитимации этой инструментальности: другой человек является неповторимой личностью, целью в себе, и с ним, именно таким, и нужно обращаться.
Личностное состояние человека обогащает, но и до бесконечности усложняет человеческие отношения. Они не отрегулированы мудрыми и сравнительно простыми механизмами животных инстинктов. Человек вынужден сам «создавать» их этически (как свою вторую природу). Исходная точка таких отношений именно в дистанции и различии между «я» и «ты», не сводимых друг к другу, каждое из которых имеет свой внутренний мир, в большой мере непрозрачный и недоступный другому: множество отличий — сексуальных, возрастных, мировоззренческих и т.д. — сводятся, в конце концов, к радикальному отличию: я — это я, а ты — это ты. Но при этом каждый нуждается в другом. Человек абсолютен только относительно: он не самодостаточен, на это уже указывает различие полов, а кроме того, этот абсолютный характер приобретен именно с помощью и через посредничество других людей.
Итак, если человек хочет установить отношения с другими, ему обязательно нужно открыться, показать свой внутренний мир, высказаться.
Понятно, что основная структура межличностных отношений — это структура «откровения». Чтобы установить отношения, необходимо показаться, открыться, обнажить внутренний мир, обычно недоступный другому. И хотя правда то, что человек склонен открывать свой внутренний мир, правда и то, что он всегда может скрыть его или показать отчасти либо искаженным образом. В области отношений непременно присутствует человеческая свобода.
Из-за того, что внутренняя жизнь каждого недоступна другому, само откровение нуждается в выразительных средствах: словах, действиях, жестах, символах (к примеру, подарках) и т.д., которые служат своего рода мостами между людьми. Посредничество — это существенная структура межличностных отношений. Если человек не открывается, выражая себя, если замкнут в себе, то невозможно его узнать и вступить с ним в диалог.
Но все эти средства неизбежно двойственны: они как раз суть опосредования нашего внутреннего мира и не передают его прямо. Поэтому из-за дистанции между средством и тем, что передается с его помощью, а также из-за неизбежного присутствия в этом процессе человеческой свободы всегда есть риск и возможность притворства, обмана и манипуляции. Открыться другому, выражая себя и принимая чужое самовыражение, — это риск, который приходится на себя брать. Здесь рискует и тот, кто выражает себя, открывая двери души другому, и тот, кто принимает чужое откровение, так как может быть обманут.
Единственный способ не устранить риск (что невозможно), но избежать разрушительных для отношений следствий двусмысленности — опираться на доверие. Вера — обязательное условие человеческих отношений, основной стержень их логики. И вера означает, прежде всего, доверие, т.е. способность принять чьи-то средства самовыражения, отданные, образно говоря, «в кредит». «Верить в …» в целом означает «доверять кому-то», «полагаться на кого-либо». Следовательно, основной смысл веры не в том, чтобы «знать о чем-то», как утверждала позитивистская критика религии, которая видела в ней исключительно вид знания о высших предметах (делая Бога именно предметом научного знания), т.е. знания инструментального, но ложного, фиктивного, в отличие от научного знания.
Доверие — парадоксальное качество человеческих отношений, которое не дает никаких гарантий, но само является гарантией того, чтобы человеческая жизнь была осмысленной. Доверие как основной жизненный подход отражает экзистенциальное убеждение в том, что жизнь хороша и прожить ее стоит, что она — дар, несмотря ни на что, и что этот дар незаслуженный. Здесь мы касаемся таких вещей, как благодать и благодарность. Жить осмысленно, с доверием означает признать, что жизнь — безвозмездный дар и принимать его следует с благодарностью.
Только на основе доверия возможна любовь, которая во всех своих формах является ядром и стержнем всех положительных межличностных отношений. Любовь умеет преодолевать отличие, сохраняя его. Ведь отношения любви между личностями — это не слияние и не смешение, это не «позитивная энергия», которая нас «расплавляет»; любовь не делает нас одинаковыми, еще менее заставляет быть одним и тем же, напротив, любовь подтверждает инаковость каждого, потому что любить — значит утверждать другого в его основном праве быть «другим» и желать, чтобы он был самим собой, любить его таким, какой он есть. Вместе с тем именно утверждением инаковости другого преодолевается различие: другой человек выходит из состояния обезличенности, когда он просто «какой-то человек», «некто», и становится для меня уникальным и неповторимым «ты», наделенным своим лицом и именем. Итак, различие преодолевается (и сохраняется), как говорит Э. Левинас, как «не безразличие перед лицом другого» (González, Arnáiz, 1992, p. 135). В любви к другому человек проявляет свою ответственность в наивысшей степени. Это ответ на изначальный дар. И ответственность принятия другого в его инаковости влечет за собой (в разной степени — в зависимости от вида любви) самоотречение, т.е. способность к самопожертвованию. Любить означает утверждать и выбирать другого, и соответственно, отказываться от себя[2].
Понимаемая таким образом любовь вполне соответствует абсолютному характеру человеческого существа. Постоянно повторяемое в наше время утверждение, что «всё относительно», на первый взгляд, влечет за собой вывод, что всё, абсолютно всё зависит от пространства и времени — априорных условий нашего человеческого существования, на которые мы неизбежно обречены в этом мире. Но если абсолютно всё зависит от пространства и времени, то нет ничего, что могло бы превзойти эти измерения нашего мира: ни истины, ни ценности, ни достоинства (каждого) человека, ни, конечно, любви. То, что в одном месте правда, в другом — ложь; то, что сегодня хорошо, завтра может стать плохим; права, которые, как нам кажется, у нас есть, завтра могут быть отобраны; сама любовь относительна: никто не может обещать любить другого «всю жизнь до самой смерти».
Не будем здесь доказывать, что релятивизм — теория ложная, а его аргументы хоть и кажутся сильными, на самом деле весьма слабы. Но по поводу любви достаточно сказать, что она действительно происходит в пространстве и во времени, как и всё человеческое, но от них не зависит. Любовь[3], как добро и истина, превосходит пространство и время. Например, для того чтобы развлечься, нужно договориться «где», «когда» и «как». Невозможно организовать некое «отвлеченное развлечение». Точно так же абсурдно говорить, что я кого-то люблю лишь с пяти до шести или только вечером и в Москве. Произнести «Я буду тебя любить ближайшие три месяца» — то же самое, как сказать ему, что я его вовсе не люблю. Любовь имеет призвание к вечности.
Но человеческая любовь, как и всё человеческое, слаба, и узы пространства и времени, страстей и человеческих ограничений (в виде эгоизма, разочарования, скуки, рутины…) угрожают ей постоянно. Призвание к вечности действует таким образом, что любовь никогда не может реализоваться полностью в настоящий момент. Любовь, даже самая истинная, всегда включает в себя обещание будущего, поэтому она проецируется в будущее в надежде достичь своей полноты. Без надежды любовь умирает.
Мы понимаем, что надежда — вторая сущностная сторона любви. Вера и надежда — не отношения, которые более или менее случайно сосуществуют с любовью. Они — существенные условия любви и ее логики, ее функции. Именно поэтому апостол Павел говорит, что из этих трех — веры, надежды и любви — любовь больше всех (cр. 1 Кор. 13:13)
Надежда есть крепость любви. Благодаря ей любовь проходит сквозь пространство и время и преодолевает множество трудностей, внутренних и внешних, которые ей противостоят и пытаются ее ослабить. В этом смысле любовь является обещанием: никакое осуществление, никакое выражение или переживание не исчерпывает ее до конца, ее полнота всегда находится за их пределами. Поэтому любить — значит уметь ждать и быть терпеливым, т.е. способным страдать ради любимого человека и из-за его недостатков, сохранять веру в обещание полноты любви. Надежда укрепляет веру и доверие, которые с течением времени и в борьбе с трудностями, ограничениями и неизбежными разочарованиями становятся верностью. Верность — это постоянная ответственная и твердая воля настойчиво сохранять любовь при любых обстоятельствах; также и надежда — это протест и критический взгляд на существующие ныне ограничения в свете будущей полноты, уже предощущаемой в обещании, укорененном в самой любви.
3. Источник доверия
Если доверие есть необходимое условие любви, следовательно, изначальное доверие не ограничивается волей, т.е. не является результатом простого выбора. Возникает вопрос: откуда же берется доверие? Каким образом мы можем гарантировать рост и укрепление нашего доверия, чтобы позволить себе рисковать, открываться и идти навстречу отношениям, а не испытывать устойчивое недоверие, которое делает нас пленниками самих себя?
Здесь нам придется вернуться назад и вспомнить основные формы взаимоотношений, которые в каком-то смысле предшествуют нам и от нас не зависят, наоборот, это мы зависим от них: отношения с превышающей нас реальностью в рамках конкретной биографии и психологии переживаются в отношениях с нашими родителями, именно они являются естественной базой религиозного опыта. Одновременно эти отношения представляют собой первую фазу обретения и раскрытия другого: «другого — такого же, как я».
Младенец приходит в этот мир абсолютно незащищенным, нуждающимся в посторонней и постоянной помощи, он находится в ситуации зависимости от окружающих (в гораздо большей, чем детеныши животных). От других, в первую очередь — от матери, во вторую очередь — от отца, ребенок получает тепло, защиту, пищу…
Он воспринимает такие отношения как всемогущее провидение, которое обеспечивает его всем необходимым для жизни и хорошего самочувствия. А если ничего не может делать, но находится в центре внимания, потому что о нем все заботятся, то он получает очень важную (эмоциональную) информацию: я очень важный, значительный, моя жизнь имеет ценность и смысл. То есть он получает основной запас доверия.
По мере роста самосознания ребенка то же самое провидение позволяет ему самоутвердиться и обрести чувство уверенности в себе (когда отмечаются его успехи, первые слова, первые шаги); когда его поведение поправляют, он учится ориентироваться в различных ситуациях, что помогает ему не замыкаться в рамках определенных ценностей (например, в немедленном удовлетворении всего, чего спонтанно требуют маленькие дети): ограничивая ребенка в удовольствиях, ему помогают раскрыться по отношению к другим ценностям, а также к другим людям, например, обнаружить, что другие дети тоже имеют определенные права, и т.п. В сбалансированном воспитании, основанном на любви, наказания тоже могут играть положительную роль, укрепляя самоидентификацию ребенка. Именно здесь приобретается дар изначального доверия, которое позже позволит человеку взять на себя риск отношений, спокойно воспринимать разочарования и горький опыт (причем первый такой опыт — это постепенное открытие того, что его родители не всемогущи и не совершенны), стать способным жертвовать собой ради других.
Можно схематично обозначить отдельные элементы тех функций, которые исполняют родители по отношению к своим детям, и сначала мы поговорим об общих функциях отца и матери, а затем — о специфических функциях каждого из родителей.
Родители — это всемогущее провидение, обеспечивающее всем, в чем нуждается ребенок: пищей, теплом, чистотой, заботой, вниманием… Если ребенок, который сам еще ничего не может, получает все это с любовью, которой не заслужил, то постепенно он начинает понимать, что кому-то он очень важен и нужен (это можно сравнить с тем, что так часто слышишь в России: «Я никому не нужен»). Однако эта общая, солидарная роль родителей осуществляется через разделение их взаимодополняющих ролей.
Мать играет особую роль: с ней завязываются самые первые отношения ребенка; это почва, которая поддерживает и питает, дает ему твердую опору под ногами, так что он не подвешен в пустоте. Ребенок ощущает себя безусловно принятым. Бог в Библии любит человека с «благоутробием», т.е. любовью матери. Хотя явно материнский образ Бога нигде в Библии не присутствует, эта черта Бога многообразно выражена имплицитно, например: «У вас же и волосы на голове все сочтены» (Мф. 10:30). Этот образ заимствован из практики поиска вшей, который обычно осуществляла мать. Именно здесь находится основной источник доверия.
Отец представляет собой силу, которая одновременно и защищает, и призывает к ответу; эта сила побуждает не оставаться до бесконечности в объятиях матери, но расти, глядя вперед и вверх, принимать на себя риск и ответственность. Мы уже говорили, что отношения требуют доверия, но вера призывает к смелости и риску. Отец — фактически первый объект веры для ребенка. Выйдя из лона матери, оторвавшись от питающей его груди, ребенок обнаруживает внешнее существо, «не-я», которое вторгается в его жизнь и предстает перед ним в образе отца.
Братья и сестры представляют собой первый контакт с равными (но также «моими») и играют фундаментальную роль в процессе социализации.
4. Бог Отец — это только метафора?
Мы уже говорили, что развитие религиозного сознания находит свою вершину в понимании Бога — Отца всех людей. Это вершина достигается с откровением Благой Вести Иисусом Христом. Нужно уточнить, что означает это откровение. Это не просто метафора о Боге в том смысле, что Он есть начало всех вещей. Это было бы метафорическое выражение, которое можно найти в разных религиях, вне христианства. Принимая, что все, что мы говорим о Боге, Ему не подходит (апофатическое богословие), мы хотим приблизиться к пониманию Бога Отца с точки зрения новозаветного откровения.
Итак, мы не говорим, что Бог — Отец потому, что Он Творец, но, наоборот, Он — Творец именно потому, что Он Отец. То есть Его Отцовство предваряет (если о Боге можно так говорить) его творческую деятельность и является сущностной чертой «внутри» божественных отношений. Бог Отец есть именно Отец Сына, второго Лица Пресвятой Троицы. Эти отношения у самого Бога с вечности, это его суть. Эти отношения полного единства (есть только один Бог), но такое единство, которое не упраздняет отличия между лицами. Сохраняющее отличия единство — это любовь. Отношения между Отцом и Сыном — это отношения чистой любви, то есть это сам Дух Святой, третье Лицо Святой Троицы. Поэтому мы не говорим только, что Бог любит, но что Он есть Любовь — это его сущность, полная единства. Любовь, конечно, это не некая «положительная энергия», как принято сегодня говорить. Слово «энергия» предполагает какую-то безликость, а любовь — это всегда личностный подход.
Любовь распространяется так как это ее сущность. Так можно объяснить творение мира из ничего: как свободный акт божественной любви. А если Бог сотворил мир из-за любви, то есть не ради себя (ведь Он в этом не нуждается), то сотворил мир ради самого мира, из чистой любви: абсолютная самодостаточность Бога определяет самостоятельность мира. Такая самостоятельность (отраженная в называемых средневековой философией causae secondae — «вторичных причинах») большим и самым совершенным образом выражается в человеческой свободе. Как раз отношения между Богом и человеком — это не рабские отношения, но призыв к свободе, к самостоятельности. Если кто-то думает, что суть религиозных отношений, особенно в христианстве, заключается в детской зависимости и отказе от ответственности, тот совсем не понимает настоящую сущность библейского откровения. В нем мы постоянно слышим призыв к тому, чтобы выйти за рамки своей личности, оставить безопасность, рисковать, взять на себя ответственность.
Сам акт творения человека описан как требование взять на себя ответственность: «…сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:28). То же самое можно сказать о самом начале истории спасения, когда Бог обращался к Аврааму: «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 12:1); и о формировании народа, которое есть освобождение от рабства и призыв к трудной свободе в пустыне. Не трудно видеть такой же дух в пророческих текстах, где истинный культ Бога отражается прежде всего в способности взять на себя ответственность за справедливость, за бедных и нуждающихся. Отсюда можно понять, что образец отношений между Богом и человеком в Библии не в рабских отношениях, где человек должен насильно подчиниться Богу (то есть чисто вертикальные деспотические отношения), но в «завете» — то есть союзе, договоре, который предполагает свободу с обеих сторон. Бог предлагает и ждет свободный ответ со стороны человека.
Конечно, все это решительным образом подкрепляется в Новом Завете. Иисус Христос прощает, исцеляет, спасает, но также призывает к самостоятельности. Он постоянно говорит об этом: «Встань, ходи, возьми…» Даже когда речь идет о возможных страданиях, ограничениях и отрицательных сторонах нашей жизни, то есть когда речь идет о кресте, Иисус не способствует пассивным и покорным отношениям, но наоборот, повелевает взять на себя и идти вперед: «…если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16:24).
Конечно, всегда можно возразить, что в деле спасения человек зависит от Бога (см. Мф. 19:24–25). Но это просто констатация того, что человек, хотя он самостоятелен, все же не самодостаточен, и это справедливо даже вне религиозной перспективы: если он свободен и самостоятелен, то не он дал себе ту свободу (как и саму жизнь), и поэтому он всегда так или иначе зависим. Но зрелость как раз и проявляется в том, чтобы признавать эти ограничения, с ними примириться и благодарить за всё, что получил от других.
Главная черта новозаветного откровения — новый образ Бога, который Иисус передает нам: Бога Отца. Иисус представляет Бога как его Отца и спасение как участие в сыновних отношениях с Богом через него. Не означает ли это опять-таки выбор детского, инфантильного образца в понимании отношений с Богом? Хотя в понимании Бога как Отца (Отца Сына, Иисуса Христа, и в нем и Отца нашего) существует тот аспект зависимости, о котором уже говорили, но он не единственный и, скорее всего, не самый важный. Отцовство (и материнство) предполагает зависимость детей, но она временная, преходящая: благодаря ей дети растут и приобретают самостоятельность и зрелость до такой степени, что и они должны взять на себя ответственность за своих родителей. И это не только факт, это долженствование: родители как раз хотят видеть, как их дети растут и становятся самостоятельными. И Бог хочет такого от своих детей: чтобы они признавали, откуда у них дар жизни, и благодарили за это, но и чтобы принимали этот дар ответственно, и, как те таланты евангельской притчи, самостоятельно умножали их, давая плоды, приобретая новые таланты, добрые дела, которые отражают в человеке творческую силу самого Бога.
Использованная литература:
1. Соловьев В. Оправдание добра // Сочинения в 2 тт. М.: Мысль, 1990. Т. 1.
2. Buber M. Yo y Tú. Madrid: Col. Esprit, 1993.
3. González R., Arnáiz G.E. Lévinas: humanismo y ética. Madrid: Editorial Cincel, 1992.
4. Zubiri X. Sobre el hombre. Madrid: Alianza, 1988.
[1] Говоря здесь об «отцовстве», мы одновременно подразумеваем и «материнство». Можно сказать, что под словом «отцовство» мы имеем в виду «родительство».
[2] Любовь, поскольку она предполагает изменение центра тяжести «я» в сторону «другого», а также утверждение другого как такового, подразумевает также некоторый переизбыток собственного «я», которое не боится «выйти» за свои пределы. В отличие от той любви, которая по-гречески называется eros, т.е. любви исключительно к кому-то или чему-то более высокому, чем данная личность, любовь христианская (ágape) не боится нисходить к тому, кто испытывает нужду. В этом смысле христианская любовь завершает и доводит до совершенства греческую концепцию любви, отражающую ситуацию такой нужды, которая ищет выхода и преодоления. Полнота любви в христианском смысле превосходит моральную норму, она становится частью Божественной любви Лиц Пресвятой Троицы, при этом отдельные личности взаимно укрепляют друг друга, отвечают друг другу полнотой взаимности и пребывают в полном единении, которое, тем не менее, не отменяет и не устраняет различий. Христианская любовь в своей конкретной реализации в этом мире, следовательно, означает возможность отдать жизнь за другого, т.е. включает готовность к страданию за другого. Понятно, что такая любовь больше, чем просто чувство, это акт свободного проявления глубинной сущности личности, который затрагивает и чувства, и разум, и волю. Только отсюда можно понять, почему христианская любовь распространяется и на врагов (которые, как это часто бывает, оказываются теми же друзьями, т.е. близкими людьми, в отношениях с которыми возникают трения и конфликты, заставляющие нас страдать).
[3] Есть и другие вещи, которые хоть и реализуются всегда в пространстве и во времени, все-таки не зависят от них, не являются по отношению к ним вторичными. Например, в отличие от удовольствия и развлечения, справедливость является понятием безусловным, и никогда нельзя законным образом от нее отказаться. Идея «законной несправедливости» сама по себе противоречива: это было бы некой «несправедливой справедливостью». Другое дело, что порою какая-то конкретная норма справедливости (например, говорить правду) должна уступать другой норме справедливости, более важной (например, спасти жизнь невиновного человека). В этом случае именно справедливость заставляет нас так поступать. Но недопустимо творить несправедливость ради обогащения или развлечения.
